Revistas Por Dentro da Roda

 

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Entrevista: MÃE IRENE DE NANÃ E MÃE MARLENE DE XANGÔ

 

Entrevista exclusiva com Mãe Irene de Nanã e Mãe Marlene de Xangô realizada para a Revista Por Dentro da Roda
Leia um trecho a seguir
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PDR: Nas rodas de capoeira existem algumas músicas que fazem referência à “Beira-Mar”, e aqui, no terreiro, também já escutei vários pontos que sobre “Beira-Mar” também. Vocês poderiam falar um pouco sobre essa entidade? 

Mãe Marlene: Beira-Mar é uma linhagem de Ogum, tem Ogum e tem as ramificações, né? Então, tem o Ogum Beira-Mar. A gente canta pra Ogum, tem Ogum Iara, Ogum Megê, Ogum Naruê e tem o Ogum Beira-Mar. Então a gente canta pra ele que é uma qualidade de Ogum. 

Mãe Irene: Ogum Beira-Mar mora na beirada da praia, na beira mar. O campo dele de atuação, de defesa, de guarda, de proteção é a beira da praia. Quando nós vamos no mar, lá em Santos, a gente primeiro saúda ali, além de saudar a gira dos guardiões, que tem também os guardiões da beira da praia e tem as moças também. Então a gente saúda pedindo o Seu Ogum Beira-Mar a proteção para que nós possamos entrar na água, para que nós possamos realizar os nossos trabalhos em paz, com tranquilidade, com uma energia boa. A guarda dele na intenção de toda aquela comunidade que está ali. Então é um orixá que é muito cultuado não só na Umbanda, eu creio que no Candomblé também deve ter algum segmento de Ogum Beira-Mar. Mas a finalidade dele para nós, dentro da Umbanda, é essa: é de proteção, é de guarda, de defesa. Ele é um sentinela ali na beira da praia, fica circulando ali. E até pra gente poder entrar nas águas, você não pode adentrar um espaço que é de outro sem você pedir licença.

 PDR: Alguns pontos quando são cantados para Exú, fazem referência à Ogum. Aqui já ouvi um ponto que diz: “Senhor Ogum, Senhor me dá licença para seu Exú passar…” Por que dessa relação entre Ogum e Exú?

 Mãe Irene: Porque o centro de atuação de Ogum é o meio da encruza. Então, você não pode chegar na encruzilhada pra fazer qualquer coisa, sem você ir lá no meio e pedir licença pra Ogum, porque ele que é o guardião. Então, Ogum direciona energia para as entidades que são os Exus. Então a gente pede licença pra ele, pra que nós possamos ou arriar alguma obrigação, ou conversar com algum guardião, que são no caso os Exus.

 PDR: Na Capoeira existe uma música assim: “Lembá ê Lembá… Lembá do barro vermelho…” que eu sei que se refere ao lado espiritual. Aqui nunca ouvi essa palavra, mas a senhora tem conhecimento sobre isso? 

 Mãe Irene: Essa é uma palavra de língua africana. A Umbanda, por ser uma religião brasileira, a gente quase não usa o dicionário em língua africana. É tudo rezado, cantado em português. Eu sei que existe uma palavra Elegbá que faz referência a Exú, mas também tem Lembá no candomblé (Angola), o Oxalá que nós falamos, eles falam Lembá. Tem essa diferença também.  

 PDR: Sobre a circularidade, em muitas festas de caboclo eu reparo que quando eles vão saudar eles giram em sentido anti-horário. Por que que é anti horário?

 Mãe Irene: Por conta da energia da casa. Numa gira ou qualquer coisa que você vai fazer, pra que tenha uma energia boa, essa circularidade tem que ser movimentada. Não pode, por exemplo, uma turma rodar anti-horário e o outro vem ao contrário. Isso vai quebrar a energia e a harmonia  do trabalho. Vamos supor que os caboclos vêm tudo naquele mesmo sentido, de descarregar, de pegar toda aquela energia negativa que eles estão tirando das pessoas, então eles estão trabalhando num mesmo sentido, mesmo que seja cada um de um lugar, não importa. O que importa é como a energia está circulando naquele momento dentro daquela casa. Embora, você pode reparar, roda todo mundo pelo anti-horário e vai embora, nessa girada, nessa circular eles pegam tudo que é negativo pra levar e deixar o positivo. Funciona como um redemoinho, o redemoinho vai sempre num mesmo sentido. Ele já vem destinado a trabalhar naquele dia daquela forma. “Ah, Mãe Irene, mas e se acontecer de um vir e às vezes fazer o contrário?” mas que pode, pode. Eles sabem o que estão fazendo.

Glossário

Um dos modos de transmissão de conhecimento nas culturas tradicionais é a oralidade. O ensino através da escuta, da contação de histórias, da conversa. Nessa seção apresentaremos palavras que foram transmitidas ao longo de muito tempo. A intenção passa longe de querer indicar respostas prontas e acabadas, mas reunir os possíveis significados que cada uma carrega. Sendo assim sua forma, seu uso e seu significado podem variar de acordo com a localidade. São palavras, termos e expressões recorrentes na capoeira e em manifestações afro-brasileiras. Seus significados foram coletados em fontes diferentes, desde conversas com capoeiristas e também consulta em estudos de pesquisa. É mais um convite a se aventurar pelo rico universo de conhecimento e sabedoria da capoeira angola. 

Lemba  

"Lemba eu, lemba 

Lemba do barro vermelho 

Lemba do barro vermelho, colega véio 

Lemba do vermelho barro 

Lemba eu, lemba 

Lemba do barro vermelho" (domínio público) 

 Antes de enumerar os significados da palavra “lemba” é relevante salientar que a sonoridade e a escrita da palavra podem variar na fala de cada povo, sendo assim muitos sentidos podem se convergir em uma palavra por causa dessas semelhanças: 1- A região onde hoje está localizado o Zimbábue é o lar de um povo de nome “Lemba”. Esse povo tem descendência de judeus, o que pode ser observado em seus hábitos culturais; 2- Lembá é um nkisi dos candomblés de angola (o equivalente ao orixá Oxalá da nação Ketu) e o barro vermelho é a matéria-prima usada na criação dos homens; 3- Na língua iorubá há também a palavra “Elegbá” de pronuncia “lebá” que tem seu significado associado a Exu.  

 

Barravento  

"Valha-me Deus, Senhor São Bento 

Eu vou cantar meu Barravento" (domínio público) 

Toque de atabaque em determinadas linhas de candomblé e umbanda. Alguns grupos de capoeira também o reproduzem no berimbau. É uma palavra que também é usada para descrever o comportamento corporal das pessoas em terreiros antes de receber orixás. Já no vocabulário náutico a palavra significa “por onde sopra o vento”.

 

Mandinga  

"Quem não pode com mandinga não carrega patuá" (domínio público) 

Mandinga é o nome que se refere ao grupo  Mandinga, região da África Ocidental mais  especificamente onde hoje se localiza Mali e onde estão os rios Niger, Senegal e Gâmbia. Esse povo, também conhecido por Malinkéles, eram conhecidos por serem exímios feiticeiros. Com a chegada desses povos no Brasil o termo mandinga ficou ligado às práticas místicas como por exemplo o nome das "bolsas de mandinga" ou "patuás" que são amuletos de guarda a quem os usa.  No universo da capoeira usar a palavra "mandingueiro(a)" para caracterizar alguém significa dizer que essa pessoa tem uma malícia no seu modo de jogar ou que tal capoeirista demonstra ter domínio não só físico mas também mágico do jogo.  Nas mandingas estão guardados muitos enigmas da capoeira.  

Cabula 

O termo  de Kimbula, palavra de origem  banto, que significa “Lugar de afastamento dos males” e, denominava um  toque que era o chamamento quilombola para resistência. A região do bairro de Salvador onde hoje está situado o Cabula foi povoada por negros, principalmente de origem do Congo e da Angola, formando as primeiras comunidades da região. Esses povos tocavam e dançavam um ritmo quicongo religioso, chamado de kabula. A presença desses povos se tornou característica e o bairro passou a ser reconhecido por ser a região dos "Cabula".  Também designa um toque de samba e nos terreiros de candomblé, em  especial da nação de Angola, podendo também ser chamado de "cabila".  

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Personalidades: Iyá Nassô

 

Marcela Ferreira  

Vitória Brasileira

A busca pelas origens do candomblé de ketu no Brasil aponta para Iyá Nassô e sua linhagem espiritual. Francisca da Silva viveu em Salvador, Bahia no começo do século XIX e ficou conhecida como Iyá Nassô. Juntamente com Iyá Acalá e Iyá Detá fundou o Ilê Axé Iyá Nassô Oka também conhecido Terreiro Casa Branca do Engenho Velho.

Para contar essa história é importante esclarecer que os dados coletados ao longo do tempo se baseiam principalmente em depoimentos orais das pessoas da região do Terreiro. Uma das pessoas fundamentais para essa busca foi Pierre Verger. O fotógrafo nascido em Paris veio para Salvador e ali se estabeleceu. Dedicou sua vida a pesquisar e registrar a cultura da Bahia, como a capoeira e o candomblé. Suas fotos, além de belíssimas, são documentos históricos que revelam muito do Recôncavo Baiano durante o século XX. Ao buscar esse resgate da história de Iyá Nassô ele ajuda a reconstruir a memória dessa tradição. Mas há também pesquisas que buscam fontes documentais mais específicas, o que revela detalhes da vida de Iyá Nassô. Damos destaque para a pesquisa "Marcelina da Silva e seu mundo: novos dados para uma historiografia do candomblé de Ketu" feita por Lisa Earl Castillo e Luis Nicolau Parés. 

Francisca da Silva juntamente de seu companheiro José Pedro Autran faziam parte do grupo de ex- escravizados que conseguiram uma ascensão econômica de sua época chegando a possuir inclusive outros escravos. Muitas das informações sobre Iyá Nassô estão registradas no testamento de Obatossi, Marcelina da Silva, que herdou o Terreiro da Casa Branca. Marcelina anteriormente era escrava de Iyá Nassô e esse ponto traz uma discussão controversa. Um dos argumentos usados para subestimar o período da escravidão é dizer que "ah, mas em África também haviam escravos. Nos quilombos haviam pessoas escravizadas". De fato, a escravidão é uma prática muito anterior a colonização no Brasil e nas Américas. A escravidão está presente em culturas de povos do mundo todo. O termo "escravo" vem de "slave" ou “eslavo” denominação étnica de povos da Europa Central e Oriental. Uma pessoa poderia ser escravizada por várias razões como guerras, dívidas etc. E em alguns casos havia a possibilidade de se tornar livre novamente. Uma grande diferença entre a forma de escravidão realizada em África e a adotada no Brasil, por exemplo,  é o processo sistemático de destruição dos povos sob a justificativa de inferioridade racial. Não mais se escravizava alguém por perda em campo de batalha, mas com a certeza de que aquele povo não tinha nem mesmo alma. A escravidão reproduzida pelos povos africanos já em terras brasileiras faz referência ao que já era praticado no continente africano bem antes dos colonizadores. Na época de Iyá Nassô, século XIX, já eram vistos alguns escravos alforriados que eventualmente também tinham posse de escravos, mas é importante deixar claro que era uma relação diferente da praticada pelos colonizadores.  Na documentação existente sobre a vida de Iyá Nassô e seu companheiro é possível concluir também que eles foram responsáveis pela alforria de muitos desses escravos.

A casa onde Iyá Nassô vivia na Freguesia do Passo, Ladeira do Carmo, na cidade de Salvador, era local de frequente encontro para o culto de Xangô, orixá de quem é sacerdotisa. Sua casa com o passar do tempo se tornou referência espiritual da região:

“Sabemos, por outro lado, que Iyá Nassô era o título ritual usado pela sacerdotisa encarregada do culto de Xangô na casa do alafin (rei) de Oyó. A aparente centralidade da devoção ao orixá do trovão na casa dessa família e os vínculos familiares com Oyó reforçam ainda mais a hipótese de ser Francisca da Silva a lendária Iyá Nassô. As festas celebradas na Ladeira do Carmo aconteciam “há muito tempo”, o que sugere que naquele lugar existia um candomblé nagô dedicado a Xangô, provavelmente liderado pela sacerdotisa que possuía o cargo de Iyá Nassô.”

(CASTILLO; PARÉS, p 12 , 2007) 

Depois de alguns anos, conta-se que Iyá Nassô teria feito uma viagem à África para buscar suas raízes espirituais. Há dois trechos da pesquisa de Lisa Castillo e Luis Parés que desvendam alguns pontos que envolvem a história dessas viagens. O primeiro deles firma a importância dessa jornada para a formação religiosa de Iyá Nassô:

"Essa travessia para a Costa da África, realizada no fim de 1837 por Marcelina da Silva e sua filha, Maria Magdalena, é, a todas as luzes, a mesma viagem tão zelosamente preservada na memória coletiva dos terreiros. Todavia, se desse retorno também participou Iyá Nassô, como afirma a tradição oral, parece quase impossível não identificá-la com Francisca da Silva, a líder do grupo. Isso implicaria que essa africana, de que Marcelina lembrara no seu testamento cinco décadas depois, era, além de sua senhora, também sua ialorixá." 

(CASTILLO; PARÉS, p. 9 , 2007) 

No começo do século XIX houve um forte movimento de volta para o continente africano por certa parte da população negra. No Benim inclusive há um termo para definir esses povos que é “agudá” que significa “os retornados”. Em seguida, o texto narra um pouco sobre como o  contexto da época pode ter influenciado na ida de Iyá Nassô para a Costa da África. O ano de 1835 foi marcado pela Revolta dos Malês. Além da busca por conhecimentos religiosos, especula-se também que essa viagem aconteceu devido a perseguição que a família de Iyá Nassô estaria sofrendo pelo envolvimento de seu filho na Revolta dos Malês:

“A tradição oral sustenta que Marcelina e Iyá Nassô teriam retornado à África com o intuito de aperfeiçoar seu conhecimento religioso e trazer de volta outros sacerdotes. Sem descartar a possibilidade destas intenções, não podemos deixar de levar em conta a conjuntura política na Bahia, naquele tempo. Dois anos apenas tinham-se passado desde a revolta dos malês e, como demonstra João José Reis, o período após o levante foi uma época de vulnerabilidade, de perseguição e até de terror para a comunidade africana, sobretudo para os nagôs. A polícia invadia seus domicílios subitamente e os prendia de forma arbitrária. A mera posse de qualquer papel escrito em árabe era considerada evidência de participação na rebelião. Nesse período, milhares de africanos libertos deixaram a Bahia para retornar ao continente-mãe, alguns deportados, outros fugindo das novas leis que restringiram seus direitos. ”

(CASTILLO; PARÉS, p. 41 , 2007.) 

Sobre seu retorno não se sabe ao certo. Alguns dizem que ela ficou no continente africano e de lá nunca mais voltou, mas também há quem diga que Iyá Nassô voltou para Salvador dando continuidade ao culto de Xangô em sua Casa. Outro personagem importante da história é o babalaô Bamboxê Obitikô. Há histórias sobre ele ter sido trazido para o Brasil na viagem de volta da África por Marcelina da Silva.

 “Como foi dito, algumas versões da tradição oral contam que Iyá Nassô voltou à África em companhia de Marcelina e lá faleceu. Marcelina regressou então com a ‘herança’ (de bens e de cargos) e assumiu a liderança do Engenho Velho”. De fato, após 1837, não achamos qualquer referência nos arquivos da Bahia a Francisca da Silva ou a José Pedro Autran, o que reforça a tese de que eles ficaram na África. Todavia, em meados da década de 1840, começam a aparecer documentos em nome de Marcelina da Silva, sugerindo que ela permaneceu vários anos na Costa antes de retornar. Ignoramos quando ou de que forma conseguiu regressar à Bahia, pois, após a revolta dos malês, a entrada de africanos libertos estava proibida por lei, mesmo que houvesse frequentes exceções. Embora também não saibamos se ela retornou junto com o babalaô Bamboxê, como sustenta a tradição oral, o que parece claro é que deixou sua filha Magdalena na Costa e que esta só voltou ao Brasil anos depois, já adulta. ”

(CASTILLO; PARÉS,  p. 125 , 2007) 

No testamento de Iyá Nassô ela deixa o Terreiro de herança para Marcelina da Silva. Obatossi, que também era sua filha espiritual, e se tornou a segunda Ialorixá da Casa. Obatossi, também sacerdotisa de Xangô e assumiu essa liderança que foi sucedida em sequência por Iyá Omoniquê, Iyá Ursulina, Iyá Oin Funquê, Iyá Maria Deolinda, Iyá Oxum Niquê etc.

Ilê Axé Iyá Nassô Oká- Terreiro Casa Branca do Engenho Velho

Testemunha da história de um povo, o terreiro fundado pelas três mulheres é parte da história da Bahia e de todo povo brasileiro. O mais antigo templo afro-religioso foi fundado na barroquinha nos fundos de uma igreja e depois devido à grande repressão contra com os povos negros foi levado para o Engelho velho e lá se encontra até hoje. O Ilê Axé Nassô Okâ tem enquanto seu principal símbolo a coroa de Xangô e uma forte ligação com Oxóssi a quem o terreno é consagrado exemplificando a íntima ligação entre o Ilê Axé com as cidades de Oió e Ketu, que foram reinados por Xangô e Oxóssi respectivamente, orixás muito presentes nas tradições e história da casa.  

 O Ilê Axé Nassô Okâ foi descrito pelo poeta Francisco Alvim (1984) como “A MÃE DE TODAS AS CASAS” e não é pra menos, para além de ser reconhecido como a primeira casa de orixá fundada no brasil é da fundação do Terreiro Casa Branca que sai nomes de suma importância para o candomblé no Brasil, como Ialorixá Maria Júlia da Conceição Nazaré, matriarca do Terreiro do Gantois, e a Ialorixá Eugênia Ana dos Santos, matriarca do Axé Opô Afonjá. E tantas outras que enraizaram a partir dali e foram para muito além da Bahia. A mãe de todas as casas teve sua importância reconhecida dentro e fora do terreiro:  

“O valor da produção cultural do povo-de-santo da Casa Branca do Engenho Velho é amplamente reconhecido por intelectuais de renome; como já se viu, a restauração da Praça de Oxum foi feita com base em projeto do arquiteto Oscar Niemeyer, que o presenteou à comunidade do templo de Iyá Nassô; artistas, escritores e cientistas, a exemplo de Carybé, Chico Buarque, Jorge Amado, Gilberto Gil, Francisco Alvim, José Carlos Capinan, Caetano Veloso, Pedro Agostinho, Abdias Nascimento, Elisa Larkin Nascimento, Joel Rufino, Emerson Andrade Sales, Naomar Monteiro de Almeida Filho, Débora Nunes e muitos outros já deram testemunho de seu respeito por esta Casa, que é o primeiro monumento negro a ser reconhecido como patrimônio histórico do Brasil e o primeiro templo de um culto de origem africana a ter tal reconhecimento nas Américas (SERRA,2005). 

(SERRA, p. 13, 2008) 

 A luta pelo reconhecimento e defesa do Ilê Axé resultou no tombamento do Ilê Axé Nassô Okâ pelo IPHAN, Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, e foi declarado como patrimônio material nacional. Foi o primeiro terreiro do Brasil a receber tal reconhecimento. O ato de patrimonialização do Terreiro Casa Branca do Engenho Velho identifica esse espaço como peça importante da cultura afro-brasileira conservando assim sua história e tradição. Esses espaços vão muito além de construções físicas. São espaços que zelam pela memória, tradição e da espiritualidade afro-brasileira. 

A hierarquia, a ancestralidade e o respeito são princípios inegociáveis dentro das tradições de matriz africana, onde os cultos e organizações são fortemente marcados pelo protagonismo feminino. Os terreiros têm e tiveram um papel fundamental nas vidas das mulheres, que se organizavam nesses espaços de forma política e econômica, garantindo o sustento das famílias e a independência financeira, as baianas do acarajé e as quituteiras são uma grande expressão disso. As grandes sacerdotisas, mulheres reconhecidas e imponentes no campo religioso e na organização civil, mulheres empreendedoras e de grande liderança são as “Mulheres de partido alto”, que marcam sua presença vital no Ilê Axé Nassô Okâ. O Terreiro Casa Branca do Engenho Velho transcende seu espaço físico e as relações nascidas ali vão junto, é formado uma família, a família de santo a qual se estabelece vínculos efetivos, relações de muita cumplicidade e companheirismo que entrelaçam todas as esferas do plano material e imaterial. 

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Fundamentos: Chamadas e Tesouras

Lucas Machado Goulart

Pratico a verdadeira Capoeira Angola e aqui os homens aprendem a ser leais e justos. A lei de Angola que herdei de meus avós é a lei da lealdade. (Mestre Pastinha) 

Mais do que simples movimentos ou expressões, as chamadas e as tesouras são códigos que colocam à prova o conhecimento dos angoleiros. São representações simbólicas que demandam entendimento das “regras” do jogo para que sejam realizadas e respondidas de forma correta.

Estas regras podem ser entendidas como normas éticas de conduta que contribuem para o bom desenvolvimento dos jogos. Sobre isso, o mestre Pastinha dizia: “Infelizmente grande parte dos nossos capoeiristas tem conhecimento muito incompleto das regras da capoeira, pois é o controle do jogo que protege aqueles que a praticam para que não descambe excesso do vale tudo” Essa frase ainda é muito atual e se evidencia em alguns momentos em que as chamadas ou a tesoura são acionadas.

A tesoura é um fundamento da capoeira angola, uma passagem em que o angoleiro desafia o conhecimento do seu camarada. Se não existissem regras, a tesoura jamais seria uma alternativa viável numa luta, visto que coloca o capoeirista em uma situação de certa fragilidade, por estar, praticamente, deitado e de costas para o parceiro, que fica de frente e em pé. Dessa forma, essas normas de conduta vêm no sentido de evitar atitudes de covardia em momentos como este. Situações de deslealdade também podem acontecer quando a tesoura é respondida com outra tesoura por baixo, momento em que alguns se aproveitam para sentar ou montar em cima do parceiro, procurando ridicularizá-lo.

Nas chamadas isso não é diferente. Por exemplo, na chamada que tem por resposta aproximar-se com cabeça na altura da barriga do parceiro, aquele que responde se encontra numa situação de relativa desvantagem perante o outro, pois não tem um campo de visão amplo, estando com as costas curvadas e a cabeça abaixada. Aproveitar-se dessa vulnerabilidade não é esperteza, mas sim falta de ética.

Atitudes como estas colaboram para que os fundamentos da capoeira angola, aos poucos, desapareçam das rodas, pela impossibilidade de se confiar na lealdade de alguns capoeiristas. Uma coisa é criar oportunidades a partir de estratégias de jogo e outra é tirar proveito de uma situação que é natural do jogo e deve ser respeitada.

Não é minha intenção negar os momentos de luta existentes na capoeira angola, muito menos os perigos das tesouras e chamadas, mas sim, defender que até nesses momentos deve presidir uma atitude ética por parte dos angoleiros. Apesar de parecerem palavras dissonantes, a malandragem e a ética coexistem e se complementam na capoeira angola, cabendo aos capoeiristas aprender a se equilibrar sobre essa linha tênue que as aproxima.

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Valha-me Deus

Lucas Machado Goulart

Organizados em círculo, os capoeiristas se preparam para a roda. O toque dos berimbaus quebra o silêncio e um imponente grito marca o início do ritual, IÊÊÊ!!! Acompanhando o ritmo cadenciado dos instrumentos o mestre canta uma ladainha, saudando seus ancestrais e pedindo a proteção. Em uma só voz, o coro reponde a louvação: IÊ VIVA MEU DEUS, difícil não se arrepiar. Agachados, dois capoeiristas aguardam o corrido, se cumprimentam, reverenciam a bateria e dão início ao jogo.

O clima de encantamento envolve a todos do lugar, um momento que nos leva para outra dimensão, onde o tempo parece se comportar de forma diferente e um instante pode durar toda uma eternidade. Na roda de capoeira angola o sagrado e o profano se relacionam, elementos mítico-religiosos combinados a movimentos e expressões dissimuladas promovem um misto de mistério e magia, criando, assim, um ambiente propício para o surgimento de personagens e histórias que instigam nossa imaginação.

Besouro Mangangá é, talvez, aquele cuja biografia mais represente esse lado mítico-religioso da capoeira. Um negro que se valia da fé, de sua cultura e seu corpo, fechado, para enfrentar aqueles que lhe ousassem impor dominação. Mandingueiro, que batia em polícia e, que ao pressentir o perigo, se transformava num pedaço de toco ou saia voando, em forma do inseto que lhe rendera o apelido.

A capoeira angola apresenta uma série de elementos que revelam sua afinidade às religiões afro-brasileiras, o que é natural, visto se tratar de manifestações culturais de matriz africana. Tradições diferentes fundamentadas em valores e princípios comuns. Dentre estes elementos destacamos a musicalidade e a gestualidade.

Várias músicas cantadas nas rodas de capoeira angola fazem referência à orixás, santos ou outras entidades. À São Bento, em especial, muitas cantigas são oferecidas, por se tratar de um santo que atua na proteção contra animais peçonhentos, fazendo-se uma analogia aos perigos da roda. Além disso, dois toques de berimbau levam o nome desse santo, São Bento Grande e São Bento Pequeno. Ainda no campo da musicalidade, são bastante equivalentes as características e finalidades dos três berimbaus (gunga médio e viola) na capoeira angola e dos três atabaques (rum, rumpi e lé) nas religiões afro-brasileiras.

Com relação à gestualidade, é comum observar capoeiristas fazendo o sinal da cruz, tocando o chão ou desenhando ali símbolos invisíveis. Há, também, aqueles que levam as mãos em direção aos berimbaus ou atabaque na intenção de saudar esses instrumentos. Além disso, durante os jogos, não raro, se observa algumas representações corporais que aludem a um estado de transe.

É importante compreender que a música e o corpo têm funções primordiais nas tradições de matriz africana, que vão além da estética, trazendo significados consigo. Durante os rituais essas músicas, ou pontos cantados, não são tirados de forma aleatória ou por apresentarem uma bela melodia, o aspecto estético é importante, porém, irrelevante se descontextualizado. Isso também se aplica aos gestos e expressões, que, além de signos, revelam uma maneira de o indivíduo se relacionar com suas crenças.

A partir da cosmovisão africana o plano espiritual e o plano material estão interligados e em constante comunicação, através da natureza e seus fenômenos. Sendo assim, a espiritualidade é completamente acessível ao indivíduo, uma vez que este é parte da natureza.

A espiritualidade vai além de questões religiosas, pois é uma forma individual de lidar com o sagrado. Isso não quer dizer que a individualidade do capoeirista se sobrepõe aos valores e princípios da capoeira angola. Não cabe a ninguém ignorar ou alterar saberes e práticas tradicionais por irem contra suas crenças pessoais ou por questões de mercado.

Para ser capoeirista não é necessário praticar nenhuma religião de matriz africana ou, muito menos, se tornar espiritualista. Porém, entender e valorizar a espiritualidade como um fundamento dessa cultura é um ato de respeito à tradição e à ancestralidade, além disso, nos ajuda a compreender melhor a própria capoeira angola. 

 

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2ª Edição - Espiritualidade

Há muitas formas de se contar as histórias que vêm com a ancestralidade e a espiritualidade está no cerne de todas elas. A espiritualidade manifestada na capoeira se faz presente no benzimento feito antes de entrar na roda, na reverência ao pé do berimbau, no louvor à memória cantado nos versos das músicas. Está na ginga do corpo, na mandinga do jogo. É nesse girar da roda que a cultura se movimenta.  

Para desdobrar essa reflexão em alguns dos campos que o tema alcança, a revista conta com um texto sobre a espiritualidade na essência da cultura da capoeira,  o pensamento de  Abiolá Akandé Yayi sobre a ética pelo ponto de vista da cosmovisão africana, apontamentos sobre fundamentos do jogo, um estudo sobre a história de Iyá Nassô e logo em sequência nosso glossário e o mural cultural. Temos também a honra de receber as convidadas para contar sobre suas vivências com a espiritualidade, são elas:  Mãe Mirelli de Oxóssi, com seu relato sobre seu crescimento junto à umbanda, e Mãe Irene de Nanã juntamente com Mãe Marlene de Xangô ambas da Tenda Coração de Jesus que conversaram conosco na entrevista desta edição.

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